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  有‘致良知’这三个字没有问题。这如同医生需要经过长期磨炼,方能了解人的病理。”

  【解读】

  王阳明早期曾以静坐教人收敛心神以辅德行,但静坐久了,般学子便易于流入谈玄说虚的神秘经验中,或是喜静厌动不务社会服务事业的缺点中。因此阳明中年以后对静坐活动便不再重视,而是直接提致良知的心理修养功夫。

  第14章内外两忘

  【原典】

  友问功夫:“欲得此知时时接续,切应感处反觉照管不及,若去事上周旋,又觉不见了。如何则可。”

  先生曰:“此只认良知未真,尚有内外之间。我这里功夫,不由人急心,认得良知头脑是当,去朴实用功,自会透彻。到此便是内外两忘,又何心事不合?”

  又曰:“功夫不是透得这个真机,如何得他充实光辉?若能透得时,不由你聪明知解接得来。须胸中渣滓浑化,不使有毫发沾带,始得。”

  【译文】

  有位学友问功夫:“做功夫时我想让这良知能时时接续而不间断,而在应付事物时则感到照管不过来,如果周旋于事又感觉良知不见了,到底该怎么办呢?”

  先生说:“这只是对良知的领悟还不够真切,所以才有内外不致的感觉。我这个致良知的功夫不能急于求成。如果能掌握良知的主宰处,并切实地用功,自然会体悟透彻。到时就能内外交融物我两忘,又怎么会有心事不合呢?”

  先生又说:“不能在功夫上透悟良知的真机,心怎么会持续充满光辉呢?如果想透悟,不能仅依靠你的聪明智慧去理解,这需要心中渣滓浑化,没有丝毫黏连阻滞才行。”

  【解读】

  在王阳明看来,只有通过致良知的功夫,才能逐渐达到内外两忘的境界,从而达到我与万物为体的精神境界。因此,王阳明主张要净化主体心胸,使之超越私欲心智的束缚。

  第15章道即是教

  【原典】

  先生曰:“‘天命之谓性’,命即是性;‘率性之谓道’,性即是道;‘修道之谓教’,道即是教。”

  问:“如何‘道即是教’?”

  曰:“道即是良知。良知原是完完全全,是的还他是,非的还他非,是非只依着他,更无有不是处,这良知还是你的明师。”

  问:“‘不睹不闻’是说本体,‘戒慎恐惧’是说功夫否?”

  先生曰:“此处须信得本体原是不睹不闻的,亦原是戒慎恐惧的。戒慎恐惧不曾在不睹不闻上加得些子。见得真时,便谓戒慎恐惧是本体,不睹不闻是功夫,亦得。”

  【译文】

  先生说:“‘天命之谓性’的命即是性。‘率性之谓道’的性即是道。‘修道之谓教’的道即是教。”

  问先生:“为什么‘道即是教’?”

  先生说:“道就是良知,良知本来是完完全全的,是就是是,非就是非,是非只根据良知,这样就不会再有闪失,这良知才是你的明师。”

  问先生:“在中庸中,‘不睹不闻’是不是说本体,‘戒慎恐惧’是不是说功夫呢?”

  先生说:“此处应相信良知的本体原本是不睹不闻的,也是戒慎恐惧的。戒慎恐惧不曾在不睹不闻上添加其他的东西。明白这点,即便说戒慎恐惧是良知的本体,不睹不闻是致良知的功夫也行。”

  【解读】

  “戒慎恐惧”与“不睹不闻”是“”而不是“二”,只要人能在闲居独处时努力追求至善,就能“致良知”,使人保持良知本体不受私欲诱惑而昏蔽。

  第16章人心与天地体

  【原典】

  问“通乎昼夜之道而知”。

  先生曰:“良知原是知昼知夜的。”

  又问:“人睡熟时,良知亦不知了。”

  曰:“不知何以叫便应?”

  曰:“良知常知,如何有睡熟时?”

  曰:“向晦宴息,此亦造化常理。夜来天地混沌,形色俱泯,人亦耳目无所睹闻,众窍俱翕,此即良知收敛凝时。天地既开,庶物露生,人亦耳目有所睹闻,众窍俱辟,此即良知妙用发生时。可见人心与天地体,故‘上下与天地同流’。今人不会宴息,夜来不是昏睡,即是妄思魇寐。”

  曰:“睡时功夫如何用?”

  先生曰:“知昼即知夜矣。日间良知是顺应无滞的,夜间良知即是收敛凝的,有梦即先兆。”

  又曰:“良知在夜气发的方是本体,以其无物欲之杂也。学者要使事物纷扰之时,常如夜气般,就是‘通乎昼夜之道而知’。”

  【译文】

  问先生“易经·系辞中的‘通乎昼夜之道而知’这句话怎么理解”。

  先生说:“良知原本就是知道昼夜的。”

  又问先生:“当人熟睡时,良知也就没有知觉吧。”

  先生说:“如果没有知觉,为什么叫就应答呢?”

  问先生:“良知若是常知的,怎么会有睡熟的时候呢?”

  先生说:“夜晚都要休息,这是自然常理。夜里天地混沌,万物的形状和颜色都消失了,人的眼睛耳朵看不见听不到,七窍都歇息了,此时正是良知收敛凝聚的时刻。天拂晓,万物显现,人也能听到声音,看到形状颜色,七窍的功能也恢复正常,这正是良知妙用开始发生之时。由此可见,人心与天体原本是体的。因此孟子说‘上下与天地同流’。如今的人,夜晚不擅长休息,不是沉睡不醒,就是胡思乱想噩梦连连。”

  问先生:“睡觉时如何用功夫?”

  先生说:“知道白天如何用功夫,也就知道夜晚如何用功夫。白天良知是顺应无滞的,夜里良知是收敛凝聚的,有梦就是先兆。”

  先生又说:“在夜气下发的良知才是良知的本体,因为它没有丝毫物欲掺杂其间。学者要在事物烦忧时仍如夜气般,就是‘通乎昼夜之道而知’。”

  【解读】

  王阳明认为,人心与天地体,良知与天地交融无碍。作为政治社会里的存在者,他怀有“万物体”的秩序理想,与共在者消除间隔,破除他者与自我的界限,从而在将“仁心”发挥到社会生活层面,进而在存在状态上也实现人我物的无间无分,是王阳明对达成|人类良善生活的希冀。

  第17章顺其良知之发用

  【原典】

  先生曰:“仙家说到虚,圣人岂能虚上加得毫实?佛氏说到无,圣人岂能无上加得毫有?但仙家说虚从养生上来,佛氏说无从出离生死苦海上来,却于本体上加却这些子意思在,便不是他虚无的本色了,便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色,更不着些子意在。良知之虚便是天之太虚,良知之无便是太虚之无形。日月风雷山川民物,凡有貌象形色,皆在太虚无形中发用流行,未尝作得天的障碍。圣人只得顺其良知之发用,天地万物俱在我良知的发用流行中,何尝又有物超于良知之外,能作得障碍?”

  【译文】

  先生说:“道家讲虚,圣人岂能在虚上再添加丝毫的实?佛家说无,圣人岂能在无上再添加丝毫的有?然而,道家讲虚是从养生上来说的,佛家说无是从脱离生死苦海上来说的。他们在本体上又添加这层意思,就不是虚无的本色了,对于心的本体有障碍。圣人所做的不过就是还良知的本色,更不会添加其他的意思。良知之虚就是天之太虚,良知之无就是太虚之无形。日月风雷山川民物,凡是具有具体形状样貌的事物,都是在太虚无形之中生发成长,谁又会成为天的障碍呢?圣人仅是顺应良知的作用,天地万物皆在我良知的范围内运动。哪里又会有什么物事于良知之外成为障碍呢?”

  【解读】

  王阳明援引了儒释道的本体论思辨,把主要是以封建义理为核心的良知上升到本体的高度。他宣称,良知与万物体,万物也都在良知之内。心和良知天理都是相通的,既是宇宙本原,又是万物主宰,又是人内心的崇高德行的标准。

  第18章养心不离事物

  【原典】

  或问:“释氏亦务养心,然要之不可以治天下。何也?”

  先生曰:“吾儒养心,未尝离却事物,只顺其天则自然,就是功夫。释氏却要尽绝事物,把心看到幻相,渐入虚寂去了,与世间若无些子交涉,所以不可治天下。”

  或问“异端”。

  先生曰:“与愚夫愚妇同的,是谓同德;与愚夫愚妇异的,是谓异端。”

  【译文】

  有人问:“佛教也十分重视养心,但是不可以据此治理天下,这是为什么呢?”

  先生说:“我们儒家所说的养心,从来也没离开过具体事物而去空谈养心,只是顺应它的自然天性,这就是功夫。佛教却要杜绝事物,将心当成幻相,渐渐走入到空寂中去了,似乎与世间事物毫无关系,当然是不可以据此治理天下了。”

  有人问:“何为异端?”

  先生说:“与愚男蠢女想的相同的,叫做同心同德;与愚男蠢女想的不同的,就叫做异端。”

  【解读】

  在王阳明看来,儒释两家都旨在存养心性本体,但功夫有所不同:儒家养心不离事物,佛教则以事物为虚幻,概置之不理,从而堕入虚寂。当有人直接问异端时,阳明并不像以往大多数传统的儒者那样很自然地指向佛道,而是回答,如果将般的百姓排斥在外,就是异端。

  第19章告子病源

  【原典】

  先生曰:“孟子不动心,与告子不动心,所异只在毫厘间。告子只在不动心上着功,孟子便直从此心原不动处分晓。心之本体,原是不动的。只为所行有不合义,便动了。孟子不论心之动与不动,只是‘集义’,所行无不是义,此心自然无可动处。若告子只要此心不动,便是把捉此心,将他生生不息之根反阻挠了,此非徒无益,而又害之。孟子‘集义’工夫,自是养得充满,并无馁歉,自是纵横自在,活泼泼地。此便是浩然之气。”

  又曰:“告子病源从‘性无善无不善’上见来。性无善无不善,虽如此说,亦无大差。但告子执定看了,便有个无善无不善的性在内。有善有恶,又在物感上看,便有个物在外。却做两边看了,便会差。无善无不善,性原是如此。悟得及时,只此句便尽了,更无有内外之间。告子见个性在内,见个物在外,便见他于性有未透彻处。”

  【译文】

  先生说:“孟子的不动心和告子的不动心,两者的区别只在毫厘之间。告子仅在不动心上用功夫,孟子则直接从此心原本就不动上用功夫。心的本体原本不动。只因为言行有不符合义的,心才会动。孟子不讨论心动与不动,只管去‘集义’。若所行都是义,这个心自然就没有可动之处。告子仅要此心不动,好似要按住自心样,如此,反把这个心生生不息的根给阻挠了,这不仅是徒劳无益,反而是有害的。孟子所讲的‘集义’功夫,自然可以把这个心修养得充实丰满,没有丝毫缺陷,这样自然就会纵横自在鲜灵活现,此乃他所说的浩然之气。”

  先生又说:“告子的病根,是他认为性无善无不善。性无善无不善,这话就这么说也没什么大毛病,但告子把它看得过于呆板,如此就有个无善无不善的性在心中,有善有恶,又多从事物上看,就有个物在心外。这样就把人性分成了两个方面,便会出差错。无善无不善,性原本如此。悟得出来,只要这句话就行了,再无内外之别。告子主张性在心内,物在心外,这足以看出他于人性上没有看透。”

  【解读】

  这里,王阳明讲了孟子和告子的不动心的细微差别,随后他又谈及“性无善无不善”。他认为告子的性无善无不善观点本身并无大错,只是告子执定这点,把善恶看成只是由外物引起的,便有了片面性。

  第20章同此气

  【原典】

  朱本思问:“人有虚灵,方有良知。若草木瓦石之类,亦有良知否?”

  先生曰:“人的良知,就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知,不可以为草木瓦石矣。岂唯草木瓦石为然?天地无人的良知,亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是体,其发窍之最精处,是人心点灵明。风雨露雷,日月星辰,禽兽草木,山川土石,与人原是体。故五谷禽兽之类皆可以养人,药石之类皆可以疗疾。只为同此气,故能相通耳。”

  【译文】

  朱本思问:“人先有虚灵,而后才有良知。像草木瓦石之类,也有良知吗?”

  先生说:“人的良知,也就是草木瓦石的良知。如果草木瓦石没有人的良知,那么也就不可能成其为草木瓦石了。何止草木瓦石是这样?天地如果没有人的良知,也就不可能成其为天地了。天地万物与人原系体,其开窍的关键是人心的点灵明,风雨露雷日月星辰禽兽草木山川土石与人原本就是体的。因此,五谷禽兽等皆可养人,药石之类皆可治病。这是因为它们是气同体的,所以能够相通。”

  【解读】

  在论述良知与天地万物的关系时,良知被王阳明赋予了普遍存在的意义。强调人类与宇宙万物皆归本于良知,统于良知。这里虽然讲人与万物有气相通之处,但总的来说还是强调“灵明”即“良知”是万物的主宰存在的依据。

  第21章心与物同体

  【原典】

  先生游南镇,友指岩中花树问曰:“天下无心外之物,如此花树,在深山中自开自落,于我心亦何相关?”

  先生曰:“你未看此花时,此花与汝心同归于寂;你来看此花时,则此花颜色时明白起来:便知此花不在你的心外。”

  问:“大人与物同体,如何大学又说个厚薄?”

  先生曰:“唯是道理,自有厚薄。比如身是体,把手足捍头目,岂是偏要薄手足?其道理合如此。禽兽与草木同是爱的,把草木去养禽兽,又忍得;人与禽兽同是爱的,宰禽兽以养亲与供祭祀,燕宾客,心又忍得;至亲与路人同是爱的,如箪食豆羹,得则生,不得则死,不能两全,宁救至亲,不救路人,心又忍得。这是道理合该如此。及至吾身与至亲,更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物皆从此出,此处可忍,更无所不忍矣。大学所谓厚薄,是良知上自然的条理,不可逾越,此便谓之义;顺这个条理,便谓之礼;知此条理,便谓之智;终始是这个条理,便谓之信。”

  又曰:“目无体,以万物之色为体;耳无体,以万物之声为体;鼻无体,以万物之臭为体;口无体,以万物之味为体;心无体,以天地万物感应之是非为体。”

  【译文】

  先生游览南镇,位朋友指着山岩中的花树问:“先生认为天下没有心外之物,比如这些花树,它在深山中自开自落,与我的心有何关系呢?”

  先生说:“你未观赏这树上的花时,此花与你的心同样寂静。你来欣赏这树上的花时,花的鲜艳就被你感知了,从这儿就该知道此花不在你的心外了。”

  有人问:“大人与物同为体,而大学中为什么又说厚薄呢?”

  先生说:“只因为道理自然有厚薄。例如,人的身是体的,用手脚去捍卫脑袋和眼睛,难道是刻意地要看轻手和脚吗?而只是从道理上讲就应该如此。同样,对禽兽和草木样有着爱,但是却拿草木去养禽兽,又怎忍得?对人和禽兽样有着爱,但宰杀禽兽去孝养亲人祭祀祖先招待宾客,人心又怎忍得?对至亲和路人样有着爱,但如果你只有碗饭,得到就能活,得不到就会饿死,在此无法两全的情形下,你先去救亲人,而不救路人,人心又怎忍得?等等这些,都是因为从道理上讲应该如此。至于我自己和骨肉至亲,更不能分厚此薄彼。所以仁民爱物都是从这个简单道理出发的,若此处能忍心,则会无所不忍了。大学上说的‘其所厚者薄,而其所薄者厚,未之有也!’实乃良知上的自然条理,不可逾越,这就是所谓的义。遵循这个秩序,就称为礼;明白这个秩序,就称为智;始终坚持遵守这个秩序,就称为信。”

  先生又说:“眼睛没有本体,它就以万物之色作为本体;耳朵没有本体,它就以万物之音作为本体;鼻子没有本体,它就以万物之气味作为本体;嘴巴没有本体,它就以万物的味道作为本体;心灵没有本体,它就以天地万物感知的是非作为本体。”

  【解读】

  王阳明认为,心与物同体,物不能离开心而存在,心也不能离开物存在。然而,人与物的价值却有高下之别。当我们作道德实践而出现了义务冲突时,便会选取价值较高者而牺牲价值较低者。这就是阳明所理解的大学的厚薄之道。阳明又认为,“物”作为“心”的认识对象而存在,是因为“人心与物同体”,“心”与“物”有某种互相感应的能力。

  第22章尽性至命之学

  【原典】

  问“夭寿不二”。

  先生曰:“学问功夫,于切声利嗜好俱能脱落殆尽,尚有种生死念头毫发挂带,便于全体有未融释处。人于生死念头,本从生身命根上带来,故不易去。若于此处见得破,透得过,此心全体方是流行无碍,方是尽性至命之学。”

  【译文】

  问先生怎么理解“夭寿不二”。

  先生说:“做学问的功夫,可以把切的声名利禄嗜好等抛诸脑后。然而,若仍有种贪生怕死的念头存留在心,那么学问功夫就定会有融会贯通不到之处。人的生死之念,原本是从生身命根上带来的,因此不能轻易去掉。如果能把生死看透,人心就会流转无碍,才是尽性知命的学问。”

  【解读】

  王阳明受到当权太监刘瑾的排挤,躲过了层层追杀,

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