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  意去安排思索出来。若安排思索,便是自私用智矣。’学者之蔽,大率非沈空守寂,则安排思索。德辛壬之岁,著前病,近又著后病。但思索亦是良知发用,并与私意安排者何所取别?恐认贼作子,惑而不知也。”

  “思曰睿,睿作圣。”“心之官则思,思则得之。”思其可少乎?沈空守寂,与安排思索,正是自私用智,其为丧失良知也。良知是天理之昭明灵觉处,故良知即是天理。思是良知之发用。若是良知发用之思,则所思莫非天理矣。良知发用之思,自然明白简易,良知亦自能知得。若是私意安排之思,自是纷纭劳扰,良知亦自会分别得。盖思之是非邪正,良知无有不自知者。所以认贼作子,正为致知之学不明,不知在良知上体认之耳。

  【译文】

  你信中说:“先生说:‘易经·系辞下孔子注中所说的何思何虑,是说所思所虑只有天理,再没有别的思虑了,并非说无思无虑。心的本体就是天理,有什么可思可虑的?学者下工夫,虽千思万虑,但目的只是要恢复心的本体,不是以私意来安排思索出天理来的。如果刻意安排思索就是自私用智。’学者的弊病,大多不是空守沉寂,就是私意揣度刻意安排思索。我在辛已到壬午年间犯前个毛病,最近又犯后个毛病。但是思索也是良知的发挥运用,它和私意揣度刻意安排有什么区别呢?恐怕我认了贼作儿子,还迷惑而不自知呢!”

  “思曰睿,睿作圣。”“心之官则思,思则得之。”思考怎么少得了呢?空守沉寂与安排思索都属于私欲用智,这也是丧失良知。良知是天理昭然灵觉之所在,因此良知就是天理,思索是良知的发挥运用。如果是良知发挥运用之思,则所思的就是天理。良知发挥运用之思,自然明白简单,良知也自然能认识。如果是私意安排之思,自然思绪万千,纷纭繁扰,但良知也自然能分辨。大凡思索的是非邪正,良知没有不知道的。之所以会出现认贼作子的情况,正是因为致知之学术还没完全明白,不知道应该在良知上体察认知罢了。

  【解读】

  王阳明这里所说的“思”并不是理性的思维活动,而是“在良知上体认”,从“为善去恶”来拂拭自己的昭明灵觉的本体。同时,在他看来,衡量正确与谬误的标准,是“良知”的自明,“天理”的自发。这就是说,合于道德律的,才是“是”和“正”,而违背道德律的,便是“非”与“邪”。

  第3章素其位而行

  【原典】

  来书又云:“师云:‘为学终身只是事,不论有事无事,只是这件。若说宁不了事,不可不加培养,却是分为两事也。’窃意觉精力衰弱,不足以终事者,良知也。宁不了事,且加休养,致知也。如何却为两事?若事变之来,有事势不容不了。而精力虽衰,稍鼓舞亦能支持,则持志以帅气可矣。然言动终无气力,毕事则困惫已甚,不几于暴其气已乎?此其轻重缓急,良知固未尝不知,然或迫于事势,安能顾精力?或困于精力,安能顾事势?如之何则可?”

  “宁不了事,不可不加培养”之意,且与初学如此说,亦不为无益。但作两事看了,便有病痛在。孟子言“必有事焉”,则君子之学终身只是“集义”事。义者,宜也,心得其宜之谓义。能致良知则心得其宜矣,故集义亦只是致良知。君子之酬酢万变,当行则行,当止则止,当生则生,当死则死,斟酌调停,无非是致其良知,以求自慊而已。故“君子素其位而行”“思不出其位”。凡谋其力之所不及,而强其知之所不能者,皆不得为致良知。而凡“劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身,行拂乱其所为,动心忍性,所以增益其所不能”者,皆所以致其良知也。若云“宁不了事,不可不加培养”者,亦是先有功利之心,计较成败利钝,而爱憎取舍于其间,是以将了事自作事,而培养又别作事,此便有是内非外之意,便是“自私用智”,便是“义外”,便有“不得于心,勿求于气”之病,便不是致良知以求自慊之功矣。

  所云“鼓舞支持,毕事则困惫已甚”。又云“迫于事势,困于精力”,皆是把作两事做了,所以有此。凡学问之功,则诚,二则伪。凡此皆是致良知之意,欠诚真切之故。大学言“诚其意者,如恶恶臭,如好好色,此之谓自慊。”曾见有恶恶臭,好好色,而须鼓舞支持者乎?曾见毕事则困惫已甚者乎?曾有迫于事势,困于精力者乎?此可以知其受病之所从来矣。

  【译文】

  你信中又说:“先生说:‘为学终身只是件事,不论你有事时还是没事时,只要做好这件事。如果说宁愿不做事,也不能不加以培养良知,那就是把致良知和做学问分成两件事了。’我个人觉得,当感到精力衰弱,不能做完事的,是良知。宁可不做事,也要加以修养本心,是致良知。怎么却成了两件事呢?如果有事情发生了,就不能不处理,就算是精力衰竭,鼓鼓劲也能坚持下来,由此可知,意志还是统领着气力的。然而此时的言语行动终究有气无力,事情做完了就疲惫已极,这不几乎等于是在滥用气力吗?这里边的轻重缓急,良知固然不会不明白,但是有时迫于形势紧急,岂能顾及精力呢?有时筋疲力尽,又岂能顾及形势呢?到底怎么办才好呢?”

  我当初说“宁不了事,不可不加培养”的初衷,是针对初学者的,对他们这样说也不能说没有好处。但把做事情和存养本性分成两件事来看,就有问题了。孟子说“必有事焉”,是说君子之学终身就是“集义”这件事。义就是宜,心做到了宜那就是义。能致良知那么心就能感到宜,所以“集义”也就是致良知。君子待人接物应对种种事变,当做就做,当止就止,当生就生,当死就死,期间的斟酌调度,无非是得到真知,以求意诚心安罢了。所以“君子素其位而行”“思不出其位”。凡是谋求自己力所不能及的事,勉强做智力不能完成的事,都不是致良知。而凡是“劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身,行拂乱其所为,动心忍性所以增益其所不能”的人,均是为了致良知。如果说“宁愿不做事,也不能不存养本性”,也是因为先存了个功利心,计较成败得失,尔后做出的爱憎取舍,是把处理事情当成了件事,而把存养本性又当成了另件事,这就是有了重视本心而忽视做事的心态,就是把才智用到私欲上了,就是把义看做外在的东西,便会有“不得于心,勿求于气”的弊病,就不是致良知以求心安意诚的功夫了。

  你所说的“鼓舞支持,完成事后疲惫不堪”,以及“迫于形势,困于筋疲力尽”,都是把处理事情和存养本性当做两个事儿了,因此才有这样的结果。凡是做学问的功夫,精就是真诚,分为二就会虚伪。这都是因为致良知的心还缺乏真诚确切。大学中说:“诚其意者,如恶恶臭,如好好色,此之谓自慊。”谁见过讨厌恶臭喜欢美色还需要鼓舞振作的?谁见过这些事情做完后疲惫不堪吗?谁见过有迫于形势没精力趋避而做的吗?由此可知病根从何而来了。

  【解读】

  王阳明认为,作为个有见识有学养的读书人,应当在他所处的地位上采取适当的行动,思考问题不要越出自己所处的地位。大凡谋求力所不及的事,就不是致良知。

  第4章先知先觉

  【原典】

  来书又有云:“人情机诈百出,御之以不疑,往往为所欺。觉则自入于逆臆。夫逆诈,即诈也;臆不信,即非信也;为人欺,又非觉也。不逆不臆而常先觉,其唯良知莹彻乎?然而出入毫忽之间,背觉合诈者多矣。”

  “不逆不臆而先觉”,此孔子因当时人专以逆诈臆不信为心,而自陷于诈与不信。又有不逆不臆者,然不知致良知之功,而往往又为人所欺诈,故有是言。非教人以是存心,而专欲先觉人之诈与不信也。以是存心,即是后世猜忌险薄者之事;而只此念,已不可与入尧舜之道矣。不逆不臆而为人所欺者,尚亦不失为善。但不如能致其良知,而自然先觉者之尤为贤耳。崇谓“其唯良知莹彻”者,盖已得其旨矣。然亦颖悟所及,恐未实际也。

  盖良知之在人心,亘万古塞宇宙而无不同。“不虑而知”“恒易以知险”“不学而能”“恒简以知阻”。“先天而天不违。天且不违,而况于人乎?况于鬼神乎?”夫谓背觉合诈者,是虽不逆人,而或未能无自欺也。虽不臆人,而或未能果自信也。是或常有先觉之心,而未能常自觉也。常有求先觉之心,即已流于逆臆而足以自蔽其良知矣。此背觉合诈之所以未免也。

  君子学以为己,未尝虞人之欺己也,恒不自欺其良知而已。未尝虞人之不信己也,恒自信其良知而已;未尝求先觉人之诈与不信也,恒务自觉其良知而已。是故不欺则良知无所伪而诚,诚则明矣;自信则良知无所惑而明,“明则诚矣”。明诚相生,是故良知常觉常照。常觉常照,则如明镜之悬,而物之来者自不能遁其妍媸矣。何者?不欺而诚,则无所容其欺,苟有欺焉而觉矣;自信而明,则无所容其不信,苟不信焉而觉矣。是谓“易以知险,简以知阻”,子思所谓“至诚如神,可以前知”者也。然子思谓“如神”,谓“可以前知”,犹二而言之,是盖推言思诚者之功效,是犹为不能先觉者说也。若就至诚而言,则至诚之妙用,即谓之“神”,不必言“如神”,至诚则“无知而无不知”,不必言“可以前知”矣。

  【译文】

  你信中还说:“人情机诈百出,如果对人信而不疑,常常会被欺骗,想发现他人是否诡诈,自己就会预先猜度别人会欺诈我,就会臆想别人不诚信。逆诈就是欺诈,臆不信就是不诚信,被人欺骗又不觉悟。不事先怀疑别人的欺诈和不诚实,而又常常能预先觉知切的,唯有光明纯洁的良知才做得到吧?然而欺诈和诚信看起来差别甚微,因此背离知觉而暗合欺诈的人很多。”

  不逆诈不臆想却能事先发觉,这是孔子针砭时弊而言的,当时人们心欺诈别人,做不诚信的事,而深陷于欺诈和不诚信的泥潭中;同时也有人虽不逆诈不臆不信,但不懂得致良知的功夫,往往又被别人所欺骗,因此孔子有感而发,说了这番话。孔子的话并非是教人专门寻思着怎样才能先觉别人的欺诈与不守信。事先存心,正是后世猜忌险薄的人所做的事。有了事先存心的念头,就已经不能进入尧舜的圣道了。不臆不信却被人欺骗的人,尚且还没有失去善的本性,但不如那些能致其良知从而自然能事先察觉欺诈虚伪的人贤明。你说只有良知晶莹透彻的人才能这样,基本上已经掌握了孔子话语的宗旨,但也只是你的聪颖领悟到的,并不能落实到实践之中去。

  良知在人的心中,横亘万古充塞宇宙,无不同。此正是古人所说的“不虑而知”“恒易以知险”“不学而能”“恒简以知阻”“先天而不违。天且不违,而况于人乎?况于鬼神乎?”你所说的背离知觉而暗合欺诈的人,虽能不逆诈,但他们也许会有自我欺诈;虽然不去猜想别人是否诚信,但他们也许不能真有自信。这使他们常常有寻求先觉的念头,但却不能常常自我觉悟。常有探求先觉的念头,就已经是流于逆臆,而这足以蒙蔽他们的良知。这也就是不觉悟和欺诈不实不能避免的原因。

  君子为学是为了提高自身修养,不能总是顾虑别人的欺骗,只要不自欺于自己的良知也就够了;不能总是顾虑别人的不信任,只要自己相信自己的良知也就够了;与其要提前知道他人的欺骗和不信任,不如保持自己的良知。所以,君子不欺则良知无伪而至诚,诚则明;君子自信则良知无惑而空明,明则诚。明诚相互促进,因此良知能经常觉悟经常澄澈。经常觉悟经常澄澈的良知就如明镜高悬,而万事万物在它面前自然不能掩饰其美丑原形了。这是为什么呢?良知不欺而诚,也就不容欺骗,若有欺骗就能觉察;良知自信而光明,也就不容不诚,如果有不诚信存在就能觉察。这就是所谓的“易以知险,简以知阻”,以及子思所谓的“至诚如神,可以前知”。可是子思说的“如神”“可以前知”,还是分成两件事来说了。因为他是从思诚的功效上来说的,是针对不能先知先觉的人说的。如果仅就至诚而言,那么对至诚的妙用就称做“神”,而不用说“如神”。至诚就能无知而又无所不知,所以就不用说“可以前知”了。

  【解读】

  这里,王阳明回答了应当如何正确对待先知的问题。他认为,存心先知是小人的行径,不是正人君子所当为。不要说去存心先知,即便有此念头,就已经远离尧舜之道了。与其存心先知,还不如被人所骗,尚不失为善。不致良知,不能先觉,往往为人所欺。所以,最好的做法还是实地用功致良知而自然地先知先觉。

  第五卷答罗整庵少宰书——正心诚意

  罗整庵就是罗钦顺1465—1547年,整庵是他的号,少宰是官职名,明清常用作吏部侍郎的别称。罗钦顺字允升,江西泰和人。他潜心格物致知之学,专力于穷理存心知性。在当时王学盛行的情况下,罗钦顺方面批判王守仁的心学,方面又对程朱理学进行了批判的改造,从而创立了自己独具特点的气学思想。正德十五年1520年夏,罗钦顺请假住在老家,听说时任江西巡抚的王阳明将溯赣江至赣州,就写了与王阳明书,在王阳明经过泰和时交给他。答罗整庵少宰书即是王阳明对该信的答复。

  第1章实有诸己

  【原典】

  某顿首启:昨承教及大学,发舟匆匆,未能奉答。晓来江行稍暇,复取手教而读之。恐至赣后,人事复纷沓,先具其略以请。

  来教云:“见道固难,而体道尤难。道诚未易明,而学诚不可不讲。恐未可安于听见而遂以为极则也。”

  幸甚幸甚!何以得闻斯言乎?其敢自以为极则而安之乎?正思就天下之道以讲明之耳。而数年以来,闻其说而非笑之者有矣,诟訾之者有矣,置之不足较量辨议之者有矣,其肯遂以教我乎?其肯遂以教我,而反复晓喻,恻然唯恐不及救正之乎?然则天下之爱我者,固莫有如执事之心深且至矣,感激当何如哉!

  夫“德之不修,学之不讲”,孔子以为忧。而世之学者,稍能传习训诂,即皆自以为知学,不复有所谓讲学之求,可悲矣!夫道必体而后见,非已见道而后加体道之功也。道必学而后明,非外讲学而复有所谓明道之事也。然世之讲学者有二:有讲之以身心者,有讲之以口耳者。讲之以口耳,揣摸测度,求之影响者也;讲之以身心,行著习察,实有诸己者也。知此,则知孔门之学矣。

  【译文】

  鄙人顿首谨启:昨日承蒙教诲大学,因匆匆搭船,未能奉答。清早,在船上稍有空闲,我又再次拜读了您的信。唯恐到江西后杂事纷陈,扰攘不断,先在这里简略回复,请您指教。

  您信中说:“明白圣道固然很难,但是身体力行于道更难。道的确不易明白,但是学问也的确不能不讲。恐怕不能把自己的观点当做最高标准吧?”

  不胜荣幸!我从哪里能得到这样的教诲呢?我怎敢自以为达到最高标准而心安理得呢?我正想着寻访天下有识之士以便讨论圣道。数年来,对于我的学说,天下之人,有的讥讽,有的辱骂,有的不屑顾。这些人愿意教导我吗?他们哪里肯为了教诲我而反复比喻心存仁慈只怕不能纠正我的纰漏呢?这样看来,普天之下爱护我的人,没有像您这般深切备至的,感激之情非言语可以表达!

  “德之不修,学之不讲”是孔子最为忧虑的。而后世的学者稍微能诵经训诂,就自以为是有学问了,于是就不再有探究学问的迫切愿望了,这实在是很可悲呀!圣道必须身体力行才能明白领会,不是先弄明白了而后再去身体力行。圣道必须学习后才能明白,并非在讲求学问之外还有其他的认识圣道的途径。世上的研学者有两种,种是讲究身心体认的,种是讲究口说耳听的。用口耳的人,通过揣摩推断,力求扩大自己的影响;用身心的,力行自省,所言所行,的确是自己具备的东西。知道这些,就知晓了孔子的学说。

  【解读】

  在王阳明那里,道德实践的内在根据,具体即表现为以良知心体为形式的德性。作为道德行为所以可能的条件,德行的形成展开为个“实有诸己”的过程。所谓实有诸己,即是通过自身的体察与践履,使道德意识成为主体的内在德行。

  第2章古本之复

  【原典】

  来教谓某“大学古本之复,以人之为学但当求之于内,而程朱‘格物’之说不免求之于外,遂去朱子之分章,而削其所补之传。”

  非敢然也。学岂有内外乎?大学古本乃孔门相传旧本耳,朱子疑其有所脱误而改正补缉之,在某则谓其本无脱误,悉从其旧而已矣。失在于过信孔子则有之,非故去朱子之分章而削其传也。

  夫学贵得之心,求之于心而非也,虽其言之出于孔子,不敢以为是也,而况其未及孔子者乎?求之于心而是也,虽其言之出于庸常,不敢以为非也,而况其出于孔子者乎?且旧本之传数千载矣,今读其文词,即明白而可通;论其工夫,又易简而可

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