第 11 部分阅读(1/2)

加入书签

  产生阴的。如果果真是静止之后才产生阴的,运动之后才产生阳的,那么阴阳动静就被分割成截然不同的事物了。阴阳是种气,这种气的伸缩产生阴阳;动静是个理,这理的隐显就是动静。

  春夏可以说是阳是动,但并非没有阴与静;秋冬可以说是阴是静,但也并非没有阳与动。春夏不会停止不变,秋冬也不会停止不变,都同时可称为阳,都同时可称为动;春夏有这不变的常体,秋冬也有这不变的常体,都可以称做阴与静。从时间单位上说,元会运世岁月日时直到刻秒忽微,无不是这样。所谓的“动静没有开端,阴阳没有起始”,明白的人默而识之,不是用言语可以完全表述的。如果只拘泥于文言字面,打比方用比喻,那么就是所谓“心跟随着法华经转,而不是法华经跟随着心转”了。

  【解读】

  在这里,王阳明认为未发之中即是其良知,未发与良知样,是无分于动静而浑然体的。未发已发其实是无论未不未已不已的,也无论中不中发不发的,原本只是个“东西”。人们之所以定要说个未发已发,那只是为了思考的方便而已。但是,如果从悟道的境界上说,真正悟解了无所谓未发已发,再说个未发已发也无不可的,因为原本就有那么个“东西”在。

  第8章良知的情感因素

  【原典】

  来书云:“尝试于心,喜怒忧惧之感发也,虽动气之极,而吾心良知觉,即罔然消阻,或遏于初,或制于中,或悔于后。然则良知常若居悠闲无事之地而为之主,于喜怒忧惧若不与焉者,何欤?”

  知此,则知未发之中寂然不动之体,而有发而中节之和感而遂通之妙矣。然谓“良知常若居于悠闲无事之地”,语尚有病。盖良知虽不滞于喜怒忧惧,而喜怒忧惧亦不外于良知也。

  【译文】

  你信中说:“我曾经在心中尝试过,在喜怒忧惧这些情绪有感而发时,即使特别生气,但是只要我们心中良知发现,就会慢慢缓和消解,或者是遏制于初始阶段,或者是阻滞于中间阶段,或者是悔悟于最后阶段。但是良知好像经常在悠闲无事的地方主宰着人的感情,与喜怒忧惧好像没有关系,这是为什么?”

  你明白这点,就能明白“未发之中”“寂然不动”的本体了,就能体悟到发而皆中节的和感而遂通的妙。但是说“良知经常在悠闲无事的地方”,这话还是有问题的。良知虽不停滞在喜怒忧惧的情感之中,但喜怒忧惧也不会存在于良知之外。

  【解读】

  作为道德本体的“良知”,在王阳明看来还应内涵着“情感”因素。他认为,良知不会为人的喜怒忧惧等情感因素所缠绕,但也并不排除情感的因素于其中,良知和情感就其本体意义上而言应是内在的相互联系地交融于体的整体性关系。这点与其他理学家将“理”高高置于个体感性的情感因素之上,甚至完全将其视为与情感相异的外物等观点是不同的。

  第9章戒慎恐惧为良知

  【原典】

  来书云:“夫子昨以良知为照心,窃谓良知,心之本体也,照心,人所用功,乃戒慎恐惧之心也,犹思也。而遂以戒慎恐惧为良知,何欤?”

  能戒慎恐惧者,是良知也。

  【译文】

  你来信说:“先生昨天讲良知即为照心。我私下里认为良知是心的本体;照心是人所用的功夫,就是戒慎恐惧之心,和‘思’相类似。而先生却把戒慎恐惧当做良知,这是为什么?”

  能让人戒慎恐惧的,就是良知。

  【解读】

  戒慎恐惧来自于中庸的“戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻”。王阳明认为,能让人戒慎恐惧的,不是别的东西,就是良知;“戒慎恐惧”是良知,也是功夫。

  第10章照心妄心

  【原典】

  来书云:“先生又曰‘照心非动也’,岂以其循理而谓之静欤?‘妄心亦照也’,岂以其良知未尝不在于其中,未尝不明于其中,而视听言动之不过则者皆天理欤?且既曰妄心,则在妄心可谓之照,而在照心则谓之妄矣。妄与息何异?今假妄之照以续至诚之无息,窃所未明。幸再启蒙。”

  “照心非动”者,以其发于本体明觉之自然,而未尝有所动也。有所动,即妄矣。“妄心亦照”者,以其本体明觉之自然者,未尝不在于其中,但有所动耳。无所动,即照矣。无妄无照,非以妄为照,以照为妄也。照心为照,妄心为妄,是犹有妄有照也。有妄有照,则犹二也,二则息矣。无妄无照则不二,不二则不息矣。

  【译文】

  你信中说:“先生又说:‘照心非动也。’难道是因为它遵循天理而就说它是静的吗?‘妄心亦照也。’难道是因为良知不是不在妄心中,不是不明于其中,而人的视听言动能够不违背原则的,都是天理吗?但是既然说是妄心,那么妄心也可说是照,而照心也可称之为妄了。妄与息有什么不同?现在把妄心之照与至诚无息联系起来,我还是不明白,请先生再启发我下。”

  “照心非动”,是指本体自然明觉,不曾有所动,有所动即是妄;“妄心亦照”,指它的本体自然明觉,未尝不在其中,只是有所动罢了。无所动就是照了。说“无妄无照”,并非是说妄等于照,照就是妄。如果说照心为照,妄心为妄,这还是有妄有照。认为有妄有照,就依然还是两个心,心分为二,那么良知就息了。认为无妄无照就是把心视做个统的整体,这样就不存在良知停息的情况了。

  【解读】

  王阳明所说的照心妄心,类似起信论心二门;心真如门与心生灭门。照心妄心,犹良知,心开二门,心二门,二门心,以成立其体用源理论建构。“照心”为“妄心”之对,但妄心亦照心,不过为照心之动态。

  第11章去欲存理

  【原典】

  来书云:“养生以清心寡欲为要。夫清心寡欲,作圣之功毕矣。然欲寡则心自清,清心非舍弃人事而独居求静之谓也;盖欲使此心纯乎天理,而无毫人欲之私耳。今欲为此之功,而随人欲生而克之,则病根常在,未免灭于东而生于西。若欲刊剥洗荡于众欲未萌之先,则又无所用其力,徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之,是犹引犬上堂而遂之也,愈不可矣。”

  必欲此心纯乎天理,而无毫人欲之私,此作圣之功也。必欲此心纯乎天理,而无毫人欲之私,非防于未萌之先而克于人萌之际不能也。防于未萌之先而克于方萌之际,此正中庸“戒慎恐惧”大学“致知格物”之功。舍此之外,无别功矣。夫谓“灭于东而生于西”“引犬上堂而逐之”者,是自私自利将迎意必之为累,而非克制洗荡之为患也。今曰“养生以清心寡欲为要”,只“养生”二字,便是自私自利将迎意必之根。有此病根潜伏于中,宜其有“灭于东而生于西”“引犬上堂而逐之之”患也。

  【译文】

  你信中说:“养生最关键的就是清心寡欲。真能做到清心寡欲,那么做圣人的功夫就算完成了。然而私欲少而心自清,清心不是说要抛弃人事跑去独居求静,只是要使自心纯然充盈天理而无丝毫的私欲罢了!现在要想在这方面下工夫,就必须随时克制私欲,但如果病根不除,未免灭于东而生于西。可若想把私欲荡涤消灭在未萌发之前,那么又不知道从何处用功,徒劳地只能使自己的心不清净了。况且私欲未萌就想搜剔出来并清除,就好比把狗带到屋里然后再把它赶出去似的,更加不行了。”

  定要使心体纯粹为天理,而无丝毫的私欲,这是成为圣人的功夫。想做到这点,就要在私欲产生之前多加防范,并在私欲萌芽时克制它。在私欲产生前防范并克制它于萌芽状态,这正是中庸的“戒慎恐惧”大学的“格物致知”的修身功夫,舍此之外,没有别的什么功夫。你说的“灭于东而生于西”“引犬上堂而逐之”都是被自私自利刻意追求所牵累的结果,而不是克制荡涤私欲本身的问题。现在你说“养生的关键是清心寡欲”,这“养生”二字就是自私自利刻意追求的病根。有这样的病根潜伏于心中,就容易产生“灭于东而生于西”“引犬上堂而逐之”的弊端。

  【解读】

  佛家“外人伦遗事物”“清心寡欲”,只能“治人身”,是自私的养生哲学;儒家不仅养生,而且要齐家治国平天下,是为公的哲学。所以王阳明认为,清心寡欲的养生是自私自利刻意追求,是私欲。必须去欲存理才能克服病根。

  第12章儒佛之辩

  【原典】

  来书云:“佛氏于‘不思善不思恶时认本来面目’,于吾儒‘随物而格’之功不同。吾若于不思善不思恶时用致知之功,则已涉于思善矣。欲善恶不思,而心之良知清静自在,唯有寐而方醒之时耳,斯正孟子‘夜气’之说。但于斯光景不能久,倏忽之际,思虑已生。不知用功久者,其常寐初醒而思未起之时否乎?今澄欲求宁静,愈不宁静;欲念无生,则念愈生,如之何而能使此心前念易灭,后念不生,良知独显,而与造物者游乎?”

  “不思善不思恶时认本来面目”,此佛氏为未识本来面目者设此方便。“本来面目”即吾圣门所谓“良知”,今既认得良知明白,即已不消如此说矣。“随物而格”是致知之功,即佛氏之“常惺惺”,亦是常存他本来面目耳,体段功夫大略相似,但佛氏有个自私自利之心,所以便有不同耳。今欲善恶不思,而心之良知清静自在,此便有自私自利将迎意必之心,所以有“不思善不思恶时用致知之功,则已涉于思善”之患。孟子说“夜气”,亦只是为失其良心之人指出个良心萌动处,使他从此培养将去。今已知得良知明白,常用致知之功,即已不消说“夜气”,却是得兔后不知守兔,而仍去守株,兔将复失之矣。欲求宁静,欲念无生,此正是自私自利将迎意必之病,是以念愈生而愈不宁静。良知只是个良知,而善恶自辨,更有何善何恶可思?良知之体本自宁静,今却又添个求宁静;本自生生,今却又添个欲无生,非独圣门致知之功不如此,虽佛氏之学亦未如此将迎意必也。只是念良知,彻头彻尾,无始无终,即是前念不灭,后念不生。今却欲前念易灭,而后念不生,是佛氏所谓“断灭种性,入于槁木死灰”之谓矣。

  【译文】

  你信中说:“佛家的主张在‘不思善不思恶时认识本来面目’,和我们儒学的‘随物而格’的治学方法是不同的。我如果在不思善不思恶时下致知的功夫,那么就已经是在思善了。要想恶善不思而内心的良知清净自在,只有睡觉刚醒时可以,这正是孟子所说的‘夜气’。但这种时刻不会长久,倏忽之间,思虑已生。不知道用功时间长的人,是否经常像睡觉刚醒思虑没有产生时那样呢?现在我陆澄想求得宁静,可内心的念头偏不宁静;想使心中不生杂念,杂念却生得厉害。怎么样才能使心中前念易灭,后念不生,良知独显,并且与天理大道同在呢?”

  “不思善不思恶时认识本来面目”,这是佛家为不识本来面目的人设想的方便修行门径。本来面目就是我们圣学中所说的良知。现在我们要认识良知,已经不用这般麻烦了。“随物而格”是致知的个手段,等同于佛家的“常惺惺”,也是经常存养他的本来面目。儒佛两家的功夫大致相似。但是佛家有个自私自利的心,所以两者又不是完全相同的。现在想不思善恶而保持心中良知清净自在,这就是有自私自利刻意追求的心,所以才会有“不思善不思恶时,用致知之功,就是已经涉于思善”的毛病在。孟子说“夜气”,也只是为那些失去良心的人指出个良知萌生的地方,使他们从那里开始培养良知。你现在已经明白良知如何获得,只要常用致知的功夫,就不用再研究“夜气”之类的了。不然就像得到兔子后不知道守住兔,而仍然去守住那个树桩,那么已经得到的兔子也会重新跑掉。“欲求宁静”“欲念无生”,这正是自私自利刻意追求的弊病,所以才会私念生得更厉害心里更加不宁静。良知唯有个,有良知自然能辨别善恶,还有什么善恶可想?良知的本体原本就是宁静的,现在却又添加个去求宁静,良知的本体原本就是生生不息的,现在却又添加个心要无生。非但儒学的致知之功不是这样的,即连佛家也没有这种刻意追求的做法。只要心在良知上,彻头彻尾,无始无终,就是前念不灭,后念不生。现在你却想要前念易灭,而后念不生,这是佛教所谓的“断灭种性”,如此就同槁木死灰差不多了。

  【解读】

  陆澄时常以佛家修养语言谈论心学功夫。这段是陆澄与阳明讨论格物致知之功夫如何操作的文字,也是儒佛之辩。陆澄以为随物而格之功夫不易实施,以及此功夫与佛家不思善恶本来面目之说有所不同。王阳明在此指出,致良知功夫与佛氏的体段功夫,大略相似。所不同者只在于佛氏有个自私自利之心。因此要培养良知,依天理发动,致力于家国天下之事事物物之中,便不必刻意去除念头不思善恶,否则便入于“断灭种性”“槁木死灰”。

  第13章去此病自无此疑

  【原典】

  来书云:“佛氏又有‘常提念头’之说,其犹孟子所谓‘必有事’,夫子所谓‘致良知’之说乎?其即‘常惺惺,常记得,常知得,常存得’者乎?于此念头提在之时,而事至物来,应之必有其道。但恐此念头提起时少,放下时多,则功夫间断耳。且念头放失,多因私欲客气之动而始,忽然惊醒而后提,其放而未提之间,心之昏杂,多不自觉。今欲日精日明,常提不放,以何道乎?只此常提不放,即全功乎?抑于常提不放之中,更宜加省克之功乎?虽曰‘常提不放’,而不加戒惧克治之功,恐私欲不去;若加戒惧克治之功焉,又为‘思善’之事,而于‘本来面目’又未达间也。如之何则可?”

  “戒惧克治”,即是“常提不放”之功,即是“必有事焉”,岂有两事邪?此节所问,前段已自说得分晓,末后却是自生迷惑,说得支离,及有“本来面目,未达间”之疑,都是自私自利将迎意必之为病,去此病自无此疑矣。

  【译文】

  你信中说:“佛家又有‘常提念头’的说法,这个说法是不是就像孟子所说的‘必有事’,先生所说的‘致良知’呢?是否印证了‘常惺惺,常记得,常知得,常存得’呢?有这个念头常在,事至物来,定会有恰当的方法解决。只是怕这个念头不常在,提起来的时候少,而放下的时候多,那样的话功夫就中断了。况且念头的丧失,多是因为私欲外气的产生所造成的,要突然惊醒后才重新提起来。在它的放而未提之间,内心的昏乱大多是不能自己察觉的,现在想日日精进,常提不放,只这个常提不放就是全部功夫吗?致良知的念头如果能常提不放,是不是更要加以内省克除的功夫呢?虽然做到了常提不放,而不增加戒惧克制的功夫,恐怕私欲不会去除;如果增加戒惧克制的功夫,又成了‘思善’的事情了,这和本来面目又不相符,到底怎样做才好呢?”

  戒惧克制其实就是“常提不放”的功夫,也是“必有事焉”,怎么会是两回事呢?你这段问话,我前边段已经说得十分清楚了,只是你自己后来又产生了困惑,说得支离破碎,至于与本来面目不相符的疑惑,这都是自私自利刻意追求所造成的弊端。清除这个弊端就没有这类疑惑了。

  【解读】

  本体功夫就是主体意志纯粹化于德行价值事而已,道理上是简易直截的,实践下去时就是持续纯粹化主体意志事而已,有任何的私意念起,就是再度克制就是了,而不是于方法上有万无失的途径。陆澄此问,就是尚未好好实践,心想在知解上要求索个万无失的方法,其实正是意志不纯粹的结果,因此阳明批评他有自私自利刻意追求之病。

  第14章明则诚矣

  【原典】

  来书云:“‘质美者明得尽,渣滓便浑化。’如何谓明得尽?如何而能便浑化?”

  良知本来自明。气质不美者,渣滓多,障蔽厚,不易开明;质美者,渣滓原少,无多障蔽,略加致知之功,此良知便自莹彻,些少渣滓,如汤中浮雪,如何能作障蔽?此本不甚难晓,原静所以致疑于此,想是因“明”字不明白,亦是稍有欲速之心。向曾面论明善之义,“明则诚矣”,非若后儒所谓明善之浅也。

  【译文】

  你信中说:“程颢先生说‘天质好的人善德尽显,缺点也都融化消失了’,‘明得尽’指的是什么?怎样才能‘浑化’呢?”

  良知本来就是自然光明的。天质差些的人,思想里的渣滓多,障碍昏蔽得厚,良知不容易呈现出光明。天质好的人,思想里渣滓原本就少,没有太多的障碍和遮蔽,只要稍微下点致知的功夫,他们的良知就自然晶莹剔透。那原本的少许渣滓就像滚汤上飘落的浮雪,怎么能构成障碍遮蔽呢?这本来不是太难理解,原静你之所以对此有疑惑,想必是因为个“明”字的意思不明白吧,也是你稍微有些心急。以前和你曾经当面讨论过“明善”的含义,“明善就是诚身”,并不

章节目录